一、研究背景
川西岷江、涪江上游的河谷、半坡、高山上分布着一个个羌族村落，村落里户户相联，村落间鸡犬相闻。这些村落呈现出物理、文化、社会三重属性: 首先，村落内部的碉房、耕地及其附属的道路、溪流、森林、神山是当地人的活动空间，亦是他们的生产生活资源。其次，当地人习惯强调各自村落的文化特征。比如，他们会不厌其烦地描述毗邻村落间在饮食习俗、刺绣图案、口音等方面的差异性，这些细微的文化差别构筑起了村落之间隐形却又实在的文化边界。再次，20 世纪 50 年代以前，国家对羌区的控制相对松散，村落的日常运转、重大事务的决策，都仰仗于丰富的民间组织。
这些组织或常设，或临时，或全民参与，或具有年龄、性别限定，均合力服务村落社会生产生活的诸方面。故羌族地区的村落既是能够走进去的聚落，更是由个体生命所构成的文化与社会单元，由此，村落社会成为我们理解羌族社会特质的重要面向。尤其是长久以来羌族地区灾难频发，羌族社会文化却能顽强延续至今并保持相当的活力，村落社会在其中究竟扮演了何种角色、发挥了何种功能才能应对灾难，此实为值得我们考察的课题。事实上，人类学的灾难研究，向来关注传统社会如何透过地方性知识、地方技艺、民间组织等来应对灾难。麦凯布( J． Terrence McCabe) 长期在东非的畜牧人群中开展田野调查，依他的观察，肯尼亚西北部的图尔卡纳牧民将干旱灾难视为他们参与生态环境中密不可分的一部分，这涉及到他们在经济和社会组织方面深思熟虑和久经考验的对应策略。
贝尔德( Timothy D． Baird) 等人在坦桑尼亚塔兰吉雷国家公园( Tarangire National Park)地区的调查发现，村庄与国家公园核心区域的距离远近，直接体现在了当地人的风险感知，这些感知反过来又会影响他们的行为。［2］罗萨琳德·肖( Ｒosalind Shaw) 注意到，孟加拉国的平原地区长期遭受洪水侵袭，为此，当地人将房屋建筑在地势较高处，并且配备一个专门的屋顶，人们可以把粮食储藏在屋顶下面，即便洪水进入屋内，一家人仍能在床上维持正常饮食与作息。［3］范长风在甘肃洮州地区看到，当地的三大主体人群汉族、藏族和回族，尽管在历史上恩怨不断，但由于他们共处在一个生计受到严重威胁的冰雹带下，各民族之间共同联手在这一复数文化区域内并发育出了一种文化多样性的社会组织类型———青苗会，从而有效地解决了这些问题。［4］2008 年汶川大地震发生以来，人类学者开始讨论羌族应对自然灾难的传统方式。譬如，巴战龙、罗吉华聚焦汶川县巴夺寨羌民的祈雨仪式，认为传统社会的羌民依靠社会关系来认识自然，以期通过构建“神话”和“仪式”，使自然的“不可测”和“不确定性”降低对人类社会的部分威胁。当下，人们在应对灾难时逐渐抛弃过去的想象，选择“科学知识”和“传统仪式”相结合的方式，从而在面对自然灾害时发展出了一种新的适应策略。［5］依循这样的学术理路，本文将考察羌区村落社会如何认识灾难，藉此而构筑起了怎样的灾难应对机制。值得注意的是，汶川大地震发生以后，羌区村落社会与政府机构的灾难应对机制表现出较大的差异性，我们有必要探讨二者建立共生关系的可能性与前景。
二、羌区村落社会的灾难认知
羌族生活在青藏高原东缘绵延于四川盆地的过渡地带，即地质学界所称的龙门山断裂带，区域内自然灾难频仍。地震是对羌族地区最具破坏力的自然灾难，仅茂县地区在 1938 ～1975 年间至少发生 4. 8 级以上地震 8 次，均不同程度地造成区域内人员伤亡与财产损失。
水患几乎年年侵扰区域内的局部地方，如清康熙四十七年( 1740 年) 旧保( 今理县薛城镇) 之南熊耳山崩，导致杂谷脑河支流孟董水塞，“逾年，水冲石决，淹没旧保城郭衙舍，水顺流而下，淹没通化、古城、桑坪各里近水田庐。”［8］(干旱也长期严重威胁着当地民众的基本生存，据汶川县气象站观测统计，1960 ～ 1994 年间，威州、绵虒地区发生干旱 60 余次。［9］(还有极端的情况是，一年内洪涝、旱灾、病虫害、野兽等相继横行同一地方。羌族地区的自然灾难呈现出三个特点: 类型多样、发生频繁、破坏力强，这一方面给民众的生存带来威胁和创伤，另一方面又使得他们将灾难视为生活的常态。在长时段的历史过程中，他们通过不断地观察、体验，累积了相当的经验以应对各种灾难。羌区村落社会的灾难认知主要表现在以下几个层面。
( 一) 灾难的源头: “天的惩戒”
羌族普遍认为，世间的灾难，责任不在天地万物，而在于人类自身得罪神灵而招祸。譬如理县桃坪地区流传的“美布与智拉多”口碑叙事讲道:天女“美布”下凡与“智拉多”结为婚姻，在人间过上了衣食无忧的生活。然而，美布不珍惜丰衣足食的日子，竟在天父“阿不屈格”面前炫耀。当阿不屈格问她生活得怎样时，她说在凡间一年四季种庄稼，三年来年年都是好收成，粮食吃不完，智拉多天天去打猎，每次都打着野猪老熊回家。他们每天有三碗剩饭喂苍蝇，青稞馍馍当女儿的屎，白白的麦面馍馍当儿子的屎。庄稼收割不过来的时候，她就用连枷条子划，粮食一半收回家，一半就掉在地里头了。阿不屈格听了女儿的讲述，心里很难过，遂给凡间制造了一连串的灾难。
又如“洪水朝天”口碑叙事描述道: 很早的时候，有一只猴子顺着很高的马桑树爬到了天上。它在天上不安分，东翻西搞的，天神叫它不要动金盆，否则，金盆的水会把地上的所有生灵淹死。生性顽皮的猴子把金盆打翻了，大地到处黄水潮天，尸浮如乱草。有两姐弟见势不妙，慌忙钻进一个大黄桶里随波飘流。后来两姐弟受神的梦中点示，配成一家，繁衍了人类。
( 二) 灾难的缘由: “邪恶作祟”
羌族体察周遭世界时，常常表现出二元对立的思维模式。他们认为有正就有邪，有白就有黑，有保佑的就有作祟的。比如“释比”将民众的灾难和痛苦解释为有邪魔作怪，必须除黑解秽。直到今日，高山村寨里依旧流行“看水”、丢弃“萨瓜米”［sakuami］( 解秽的布团) 习俗。假若某人突然生病了，家人常请释比来看碗水，从水中去探知病由谁加害。随后的解秽仪式中，要病人在布团上吐三口唾沫，庚即释比大声呵斥鬼怪邪魔，并将布坨坨扔于大门之外。
( 三) 灾难的应对: “邪不压正”
羌区村落社会的众多口碑叙事均有“邪不压正”的主旨。比如广为传唱的“羌戈大战”就述及，“远古岷山多草原，草原一片连一片，牛群羊群多兴旺，羌族儿女乐无边。忽然魔兵从北来，烧杀抢掠逞凶焰……木姐天宫往下看‘啊! 我的子孙遭灾难! ’白衣女神立云间，三块白石抛下山; 三方魔兵面前倒，白石变成大雪山。三座大雪山，矗立云中间;挡着魔兵前进路，羌人脱险得安全。”
三、羌区村落社会的灾难应对机制
频发的灾难经历虽然使得羌区村落社会积累起的经验和知识既庞杂又零碎，但与本地实际情况紧密契合，从而构筑起羌族社会较为系统且行之有效的灾难应对机制，包括预防机制、预警机制、消解机制等。
( 一) 灾难预防机制
羌区村落社会重视灾难预防，且将防范于未然落实于生产生活的诸方面。他们对所处环境的生态脆弱性有着清醒的认识，因而各地羌族民众都有完备的惯习来保护自然环境，以预防潜在的生态危机。譬如茂县赤不苏地区，每当村落出现或有可能出现过度采伐山林情形时，就要由德高望重的长者出面，在冬季择吉日召集全村的男性成年人聚集在神树下举行封山仪式。众人将一只狗吊在树上，由长者讲述保护森林对全村生存、生计的重要意义并倡议封闭该片山林，严禁砍伐木材，禁止在林间拾柴、割草、狩猎，若有违者就像狗一样惨死。随后，每户男丁依次唾弃吊着的狗，然后用木棒打狗，边打边诅咒发誓，如有违反，情愿遭受狗一样惨死的惩罚。
到近代，一些村落对环境的保护举措逐渐走向制度化。如清光绪四年( 1878 年) ，汶川县克枯小寺寨民众树立禁伐神树林的石碑，碑文照录如次:为示禁事，照得小寺寨尚存神树林，经寨公议，封禁有年，不许入山砍伐。兹有乡民不知议规，私自砍伐，为小寺约首拿获，伊抗不服理。控来所盗伐□实为应□□□凭众村□羊三只，□三头、香一万，以作酬神祭山之资。为此出示禁止:以后无论本寨乡村人等不得私自入山樵采，亦不得牧放羊践踏神森□林木，一经拿获，许该寨会首指名具提案严惩，决不姑息。禁之。值□□若有人偷卖神树，罚钱拾千文□□神树，其约首轮流巡转树棣柴木，不准捞。光绪四年二月二日，小寺众姓人等公立。［11］除了维护周遭环境，村落本身的选址、房屋建筑用材和用时等，亦体现出人们预防灾难的明确意图。羌族擅长观察山势地脉走向，村落选址尽量回避滑坡、崩塌、泥石流等隐患地方。区域内流传着“欺山不欺水”的俗语，因而他们尽量避开沟槽，宁肯把房子建在陡峭的山梁上，也不愿意建在地势低洼潮湿阴暗的地方。故此，羌区多数村落，诸如茂县黑虎鹰嘴岩寨、汶川克枯铁邑寨、理县通化则留寨等，都矗立在山峰梁子上。
羌区房屋建筑在用材、建筑质量上也用尽了心力，仅以工时为例就足以说明问题。老人们回忆，当初修房砌墙非常费工费时，往往花一年工夫才砌一层，须等砌好的一层风干稳固定后才能在第二年继续。如此，一座房子，仅砌墙耗时三四年，若是砌碉楼，至少耗时十年。
( 二) 灾难预警机制
羌区村落社会在积累大量灾难前兆知识的同时，能够及时将危险和祸患预告警示于村落民众。以天文气象为例，当地有很多此类俗语，如“天黄有雨、人黄有病”，“有雨天边亮，无雨顶上光”，“早红不过午、夜红久天晴”等等。他们对自然界的观察细致入微，倘若看到山顶起了层叠云，就判断要干旱一段时间; 如果天上有一层水波云，就预言即将有风雨。
观察动物的异常反应，也是当地人预警自然灾害的常用方法。例如大量老鼠或蛇出洞乱窜，或成群的青蛙在沟涧或地头云集，当地人都会有所警觉。民国时期的叠溪大地震来临前夕，据说马、牛、羊等家畜不肯进圈，当时有两父子因为上山追赶不肯进圈的骡马，才幸免于难。通讯和信息亦是村落社会灾难预警的重要手段。羌区村落分布零散，从一个村走到另一个村，近者一两个小时的路程，而远的常常需要半天路程。但是一旦有了灾情，村落间就少不了联络关照，其中便涉及信息的传递。传统的方法是在山顶、山梁烧烟火为信号，向周边村落发布险情。羌区所处的龙门山断裂带悬崖峭壁比比皆是，山岩崩塌，道路被滑坡、泥石流损毁的情况时有发生。传统上，一旦发生伤亡事故，人们一般请释比念经消灾并在出事地点放置面塑人像或插纸旗，就有警示往来民众提防的意思。
( 三) 灾难消解机制
假若说灾难预防、预警是应对灾难发生前的准备阶段，那么倘若灾难已经发生，相关的消解行动便能体现灾难应对机制的健全程度与有效性。
羌区村落社会的灾难应对机制一般包含如下几点。
1． 村落社会组织: 应对灾难的制度保障
20 世纪 50 年代以前，国家对羌族地区的控制总体较为松散，村落社会里存在着各种民间组织，有效维系着区域社会的运转。面对时常发生的自然灾害，这些社会组织起着不可替代的制度保障作用。比如理县桃坪、木卡、蒲溪一带的“瓦基戈”、“夬入会”等组织，惯常作用是田间看护、修桥补路等公共事务。这些组织的发起人没有更高一级组织任命，也没有特权，而是每年轮留管理。轮值者在任期内都争先尽职尽责，大有超前恐后的思想。所以，在轮值当年遇上村落的大小事务，包括自然灾害的发生，都形成了有人组织的自我管理模式。
数十年来，国家已在羌族地区建立稳固的村民委员会，许多村落里类似于“瓦基戈”一样的自发组织已不复存在，不过作为历史的惯性，共同协商村落事务已内化为民众行为的基本准则。汶川大地震发生时，理县曾头村的主要青壮年都在大宝山采挖虫草。震后受到惊吓的人群汇聚一起，清点人数后发现有三四个人失踪，又有村民王巧云女士被飞石打断腿脚。为脱离危险，大家决定立即分头寻找失踪人，然后立即返回村落。为了实现这些目标，村民们按照“瓦基戈”传统，民主推举出总负责人、搜寻人员、担架人员、回家报信人员、留守看棚人员等。大宝山到曾头村有六十余里山路，沿途余震不断，危险重重。不过大家在临时执事人员的组织领导下，冒着生命危险有序而安全返家，王巧云也因及时护送到医院而脱离生命危险。
可以看出，村落社会组织有显着的特点和优势。首先是自发性，它自因事( 包括灾情) 而产生，也就是说有了事情就有了管理组织。其次是临时性，事情办妥后其使命也就终结了，正因为是临时的，民众没有被管理的压力，也不形成“决策者”的特权。其三是民主性，由于执事人员经公众推举，公信力强，再加上“管理者”和“被管理者”同属一个群体，“管理者”对民情了如指掌，考虑问题、决策问题都接地气。不仅如此，某一村落社会组织因多次轮值的推行和沿袭，许多能办事、办成事、公道正派的执事人员脱颖而出。他们是村落里的能人，在轮值模式下，有的村落因能人影响力的扩大，执事人员也渐渐出现了一定比例的“常任化”现象，他们在应对灾难时愈发游刃有余。
2． 因灾施救: 应对灾难的有效手段
面对侵袭羌区的多样灾难，村落社会以相应的措施去化解，恰如当地民众常说的“兵来将挡，水来开沟”。羌区大部地处干旱河谷，历来就有“十年九旱”、“十年九不收”之说。少量的河坝村落可以灌溉，而大量的高半山村落因不具备灌溉条件而只能靠天吃饭。当地人常以三条路径来应对旱灾:
其一，选择耐旱耐高寒的作物，如燕麦、青稞、荞麦以及晚近引进的胡豆、土豆等作物。其二，将村落和农田选择在高山林边，直至耐高寒作物不能生产为止。背后缘由是河谷地带风沙大、不经天干，而高半山林木丰茂、水土涵养好。其三，实行刀耕火种，以大面积“烧火地”的方式来经营土地，其好处是不严重破坏水土且耕种面积广大，所以当地有“广种薄收”的说法。若是遭遇久旱无雨，村落就会通过祈求龙神、朝拜海子来求雨。羌族信仰龙神，各村落有情节大体一致的龙王传说。比如理县曾头寨的“拜背姑都姐”、汶川县龙溪寨的“阿达英姐”所叙述的龙王与村落姑娘的爱情故事，呈现出龙王与村落之间的姻亲关系。直到今天，久旱时节，理县曾头寨都会组织民众到几百里以外的海平坝求雨; 理县西山寨的人也会去数百里外的九龙池求雨。一路上，求雨的浩荡队伍敲锣打鼓，沿途十多个村落均会响应并要在海子附近鸣枪放炮，呐喊声震天。
当地人讲，每次求雨无不灵验，都会得到甘霖。严重的灾情往往危及人们的日常生活节律。当灾难来临，寻常的生活起居也显得奢侈。而羌区村落社会往往以极尽简单的生活方式来应对灾难，从而赢得生存主动权。假若地震将房屋损毁，民众会到开阔安全的地方修建临时的过渡房。这些过渡房简单适用，以几根小圆木作为支架，然后扎上密密的茅草，他们称为“草棚子”。这种棚子既能遮风也能挡雨，即使有余震或其他次生灾害，因建材简单轻巧，安全隐患小，破坏力也很小。羌族习惯使用草荐，即以麦杆编织的床垫，其好处是轻便、干爽除湿，无论是在木板上或者在泥地上，铺上去就可以安枕而卧。汶川大地震时，城镇逃难的人们为了安宿一夜，火急火燎地四处寻找木板、纸箱作床上的铺垫，然而大难之时难以寻觅，许多人只好通宵蹲守熬夜。而在村落里草荐派上了大用场，过往灾难的经验告诉当地民众，草荐是他们休息和精力的极好保障。
3． 自立与互助: 应对灾难的精神支柱
上述各种办法，更多地体现于应对灾难的技术层面。与此同时，从精神层面看，自立与互助相结合是羌区村落社会应对灾难的精神支柱。在不断的灾难袭扰之下，羌区普遍困顿但鲜有乞丐。当地人对行乞的生活方式很排斥，他们认为困苦是人生的常态，困难面前每个人都应该振作自救，而非哀求。羌区村落社会虽然不喜欢告哀乞怜，但是人与人之间并不缺乏相帮和关爱。
当地有“一家忧事百家忧愁”的俗语，人们都知道，一个人、一个家庭、一个村落的力量总是有限的，但是社会互助的力量是无穷的。仅举汶川大地震后发生的两则事例加以说明。其一，地震后的羌区交通阻塞、物资缺乏，当时最大的困难就是滞留当地的流动人口的食宿问题。危急关头，茂县县城附近的村民挺身而出，煮大锅饭、大锅肉，搭帐篷，慷慨无偿地向受难民众提供帮助。其二，地震时汶川县牛脑寨房屋倒塌，人畜死伤严重，整个村落面临巨大的生存威胁。震后第三天上午，直升飞机空投了帐篷、衣服、棉被和干粮，可是这些空投之物在高山强大的风力影响下，大部分落在荒林、岩石和沟涧中，只有很少部分降落在田间。当地村民在悲伤和绝望中并没有乱拿乱抢，更没有私藏据为己有。在当地党员、村干部和村民的组织下，人们将所有空降物一一收集在晒坝里。数天后，当解放军地面部队抵达牛脑寨核对物资时，发现所有空投物一件不少。③灾难是人类的梦魇，也是人性的试金石。当灾难来临时，精神层面的力量更是应对各种灾难的动力和支撑。羌区村落社会经历风雨沧桑，至今充满生机与活力，自立与互助的传统精神是人们应对灾难不可或缺的重要层面。
四、羌区村落社会与政府机构灾难应对机制的互补性
羌区村落社会的灾难应对机制发挥了颇为有效的积极作用，其特点是主动、灵活、应变性强。但是，村落社会的灾难应对也有其自身的局限性。当灾难范围、程度、时间长度超过本地的应对能力与承载极限性时，其应对机制显得无能为力。从汶川大地震的经历可知，与政府机构的灾难应对机制相比，村落社会的短板与缺失颇为明显。
第一，羌区传统村落社会面对灾难虽有一些自发性的民间组织，但是这些组织比较松散且易被地方大家族所把持。而政府管理机构的工作人员从干部素质、管理水平等方面都具有明显优势，从基层的村级“两委会”到乡镇、县、省乃至中央的党政机构，对处理大小公共事务，特别是应对各种灾难危机提供了强大的组织保障。
第二，面对巨大的灾难，政府机构通过国家法律和政策赋予的职权，可以动员各级政府、社会组织以及国际合作等力量筹集资金和物资，以强大的物质基础和良好的市场环境为恢复重建提供了经济技术基础和体制环境。相比而言，村落社会自身毕竟资财有限，特别是面临大灾大难，能够动用的资金财物更是杯水车薪。
第三，村落社会比较强调微观区域利益，保守性强，而政府机构能够站在全局的高度应对灾变，谋划未来，具有长远性和战略眼光。
总体上，现代民族国家在灾难应对方面相比于村落社会显示出较大优势，但是村落社会也有不可小视的长处，两者之间并不是相互对立的关系。根据汶川大地震所提供的经验教训来看，二者之间可以相互借鉴、相互补充。
其一，政府机构的管理具有很强的宏观性，但无论组织机构、法律、政策、措施等都不可能包罗万象、万无一失，村落社会在应对灾难上所发挥的作用却体现出细致入微。汶川大地震时，许多基层组织的负责人因灾情而失联，一时间基层组织出现空缺。危难中，一些村落社会组织恢复了往昔的作用，避免了地方社会出现不稳定因素。
其二，传统时期，羌区村落社会的神山、神树林、地盘业主等信仰与相关仪式，一方面反映出人们在一定区域内竞争与分享自然资源的边界，另一方面可以在相当程度上抑制民众非理性地攫取自然资源，以避免出现生态危机。20 世纪 50 年代以来特别是改革开放以后，国家对土地、山林、矿产等资源的管理虽有明确的法律法规，但执行不力。近年来，羌区不少山场里的虫草、林木被来自四面八方的人采挖、砍伐，这对区域生态承受力是极大的威胁。最近，一些羌区村落自发组织起了“巡山队”，他们在虫草成熟时节巡视草场，规劝过度采挖的行为; 在雨季监视溪流、河沟，预防山洪暴发; 在干燥的冬季巡查森林，防范野外火源; 不定期在深山巡逻，防止野生动物被盗猎。当地政府认为巡山队的模式值得推广，相关部门还与巡山队建立了联络机制，鼓励村落的“两委会”在其中发挥更大的作用。
其三，国家在汶川大地震后的恢复重建举措，让羌区实现了跨越式发展，但也存在开发过热而保护不足的问题，同时建设中的质量也存在诸多弊端，这对当地脆弱生态形成了巨大隐患。例如，地震后全力修筑的交通网络，伴随着开山放炮、隧道重重，有的隧道贯穿整个村落，使当地房基塌陷、房屋倾斜，对山体、地质的破坏前所未有，给当地造成许多自然灾害的隐患。而村落社会的传统知识对资源的利用相当保守、谨慎，其合理内涵，政府机构或可借鉴。
结语
与羌区地质、地貌、气候的复杂性相伴而行的是频发的自然灾害，这给区域环境和人们的生业带来了巨大破坏。然而，羌区村落社会将灾难视为常态，当地民众用自己独特的视角去认知、解释灾难并积累起一套应对机制，它们已内化于羌族民众的地方知识、风俗习惯和族群性格中。一旦有难，这些机制就迅速启动，最大限度地控制灾情，以维持村落社会的平稳运行。
就预防机制而言，羌区村落社会重视资源边界，其实质是强调守土有责，这对环境保护无疑是有价值的。同时，村民对村落选址、房屋建材、建筑质量等的严苛考究，实则未雨绸缪预防灾难的典型例证。当地人长于观察天象变化，通过对一些动物的异常行为的关注，见微知着，总结了大量灾变前的预兆，以此预警社区居民做出提前的防范。当灾难来临时，羌区村落社会以村落社会组织的方式实现了有序化应对，亦即在灾难面前“有人做事，有人管事”，不失为一种行之有效的灾难自救路径。
现代民族国家与村落社会在应对灾难方面有共同目标，也各有优长。未来的羌区社会依旧会面临各类自然灾难，不过汶川大地震的救灾、灾后恢复重建经历与经验，对于国家与羌区村落社会而言都弥足珍贵，也有许多值得人们进一步思考的话题。诸如羌区村落社会的灾难预防、预警机制，能否转化为国家防灾减灾体系的一个有机部分? 假若传统村落社会组织是既存事实，那么国家应在何种层面上引导其良性运转? 以国家为主导的紧锣密鼓的灾后重建工作，能否为村落社会灾难消解机制留出足够的空间与时间? 事实上，汶川大地震的经历，已经给出了答案，在灾难应对机制上，政府和村落社会不是相互排斥，而是互补共利的关系，未来二者的良性互动将为人们应对灾难增添几多期盼。
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